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《左传》中反映的民族精神_图文

发布时间:2019-06-16 03:24 来源:未知 编辑:admin

  西北师范大学 硕士学位论文 《左传》中反映的民族精神 姓名:康宁 申请学位级别:硕士 专业:中国古代文学 指导教师:赵逵夫 20070601

  本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。尽我所知,除了文中特别加以标注和致谢的地方外,论文中不包括其 他人已经发表或撰写过的研究成果,也不包含为获得西北师范大学或其他教育 机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何 贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。

  本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定,即:学校有 殴保留送交论文的复印件,允许论文被查阅和借阅;学校可以公布论文的全部 戈部分内容,可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 (保密的论文在解密后应遵守此规定)

  先秦文学具有文、史、哲三位一体的特点,史传文学《左传》亦不例外。本文试从《左 传》的道德思想出发,研究其反映的理想人格,即民族精神。论文共分为五部分: 序言简要回顾二十世纪以来《左传》道德思想研究状况,从《左传》的成书过程简要 阐述《左传》作者的思想倾向。 第一章首先确定民族的产生是地域和文化共同作用的结果。中华民族在地域上。是以中 原诸夏族为中心,融合东西南北四方,即所谓“东夷、南蛮、西戎,北狄”而组成的;文化上, 是在先进的中原华夏文化的熏陶下,形成的兼容并蓄的复合体,其形成大概在春秋时候。其次 简述民族精神的概念,其形成的影响因素是上古典籍、古代圣王,儒家思想。 第二章阐述春秋时期的礼及《左传》中的道德观思想。l、礼,是宗法社会的一种道德 和行为的规范。《礼记?乐记》云:“礼者,天地之序也”,这种规范实质是效法天地有序而实 现于人类社会的一种序。但随着春秋社会的流动,仪式化的礼受到质疑,理性与道德参与其中。 表现在《左传》中,礼分外延与内涵两部分:外延:~切仪式;内涵:内在德行。“有礼”、“非 礼”的评价一部分指仪式;另一部分则就德而言,后一种在《左传》中更为重视。2、《左传》

  中贯穿着道德史观。比之天命史观,这种用道德兴衰解释历史发展规律的历史观,无疑先进不

  少。并且在此过程中,还塑造了一批具有理想人格的杰出的卿士大夫。 第三章阐述后来定型为民族精神的理想人格在《左传》中的具体表现。分别为“以孝

  为先”、“仁爱厚慈”、“诚信知义”、“深沉的爱国意识”、“谦让不贪”、“克己俭廉”、“修己求慎”、

  “正直勇毅”。这些品质是春秋时德行的范畴,也是衡量有礼的标志。 第四章民族精神是形而上的,有着高度的哲学品格;同时又是形而下的,体现于一些杰 出人物的行为之中。《左传》中塑造了为数不多的几个具有完美人格的卿士大夫,分别是晋国 的叔向、齐国的晏婴、郑国的子产,鲁国的叔孙豹、宋国的子罕、楚国的子囊。他们都是春秋

  时期完美人格的化身,理想人格的典范。通过他们反映了《左传》中的民族精神。这些人还有 一个共同特点:就是大都出现在襄公、昭公时期。再简略分析这一历史时期出现如此多杰出人

  物的原因。 结语简述当下研究民族精神的意义。现今社会,传统文化渐衰的现象不容忽视。随着弊 端的渐露,人们开始重视继承传统文化,弘扬民族精神。史传文学《左传》以史为鉴,反映了 中华民族的精神,传承了中国古代的历史文化。因此,研究具有相当重要的意义。

  literature has the trait ofcombing literature,history and philosophy together.So it’s the

  with the historical literature{Zuo’s Commentary}.The paper begins

  Commentary}and studies ideal personality ofit:national spirit.The paper is divided into five parts.

  Preface thinking It briefly reviews the situations of the compiling process.

  morals since 20th century and expounds the author’S

  into being nation is the result of regions

  plains,itcombiIlestheEast,mc Wcs£,mc soum

  aIldtheNonIltogetll矗mcis YiiIltheE勰i%in

  the South,Rong in the WesL Di in the North.In culture,it forms the

  came into being in Spring and Autumn period.Second,it

  its influencing factors:ancient Classical books,

  Chapter Two It expounds the ritual in Spdng

  norm of morals and behavior in patriarchal society.{Li

  is the order ofheaven and earth'’.So the esserlce ofthe norm is the order of

  human society in following the example of the order of the heaven and

  development of society in Spring and Autumn period,the ceremonious ritual met the challenge,it

  morals into account.According to{Zuo’S Commentary},ritual

  of ritual means all of the ceremonies,while the of the having ritual great

  intension of ritual means the internal moral is based

  view,morals view is the new historical view that explains the law ofhistorical development in using the rise an fall of morals,∞it is more

  {Zuo’s Commentary}.That is:filial duty,charity,sincerity,de印patriotic consciousness,modest,

  working selflessly for the public interest,cultivating his moral

  the norm of moral integrity in strong and Autumn pedod,the

  Chapter Four It explains that the National spirits is metaphysics,and reflects high philosophical

  qualities.Simultaneously it is concrete,it reflected in the 10t of remarkable senior officais,They

  Autumn period,reflected the national

  character:they appeared in xiang gong,zhao gong

  period.Then it analyses the reasons.why it appear a lot ofelite in such historical period.

  Conclusion It expounds the significance of studying national spirits.In modern society,the

  phenomenon of falling the traditional culture become clear,people begin tO attach the forward the

  of inheriting the traditional culture,carrying

  Spirits,inherits the historical culture in ancient China.In a word,it has great

  自《左传》成书以来,就有无数学者对其进行了整理、考证、研究工作。从战国到清代, 学者们普遍认为《左传》是传《春秋》的解经体史料,奉若经典。但清朝末年,西方列强的侵 入改变了这种状况。社会矛盾激化,中华民族陷入亡国灭种的紧要关头,一批有责任感的知识 分子,为挽救祖国,奋起提出了新思想,需要借助了一个有力的工具,这就是沉寂两千多年, 以经世致用为宗旨的今文经学。相比今文经学,古文经学在乾嘉时期形成重训诂、重考据的风 气,成为知识分子躲避政治风险的避风港,使学者们纷纷埋头于古书当中,对国家大事不闻不 问,因此成为今文经学家批判的对象。今文家要挑战古文家,就对各种古文经书发动猛烈攻击, 属于古文经头号重镇的《左传》无可避免地遭到了这种攻击。他们首先对《左传》真伪进行了 考辨,代表学者有清末今文学家刘逢禄、康有为,后来又有胡适、顾颉刚,都对《左传》的真 实性进行了怀疑,认为《左传》是一部杂史,甚至认为《左传》是割裂《国语》编纂而成(康 有为《新学伪经考》)。这些说法后来为大部分学者所批驳,如俞樾、章太炎、刘师培、以及再 后的钱穆等入,他们从时间、书法、凡例等多方面指出伪作说是不能成立的。 20世纪的前一半时间,对《左传》的研究主要是以真伪问题为核心的,从文化角度研究 《左传》的文章微乎其微,成就也十分有限。80年代改革开放以后,人们逐渐打破“左倾”

  思想束缚,在对待经典的问题上由“疑古”变为“释吉”。由“不可轻信”变为“不可轻疑”,

  开始回归经典。进而对《左传》从史学角度、文学角度、经学角度等多方面,对其的叙事、语 言、思想等进行了研究,也取得了巨大成就。 关于《左传》思想道德方面的研究,唐宋以前左传学家重点主要在尊王、重霸上。近人 又注意到其中的民本思想。最早的是郭威森先生的《左传的思想内容与艺术方法》(《教学与研 究汇刊》,1958年2期),文中用马克思主义观点来评价《左传》,肯定其中对贵族阶级荒淫无 耻生活的揭露和人民在政治生活中的作用。再有米寿顺的《论<左传)的民本思想》(《河南师 大学报》,1982年),认为<左传》的作者肯定兼并战争,为霸者张目。郭预衡的《(左传)的 思想倾向和文学成就》(《语言文学》,1982年),认为《左传》的思想和孔子的思想几乎完全 一致,代表了春秋后期奴隶主阶级政治改良派的政治立场:既承认周德已衰,又希望天命未改。 但无论重霸还是民本,都是关照现实的研究方法,政治色彩较为浓厚。其实,作为春秋 末年受封建统治思想影响的史官,《左传》的作者无可避免的在创作的过程中要有意传达自己 的思想倾向,也就是伦理道德思想,这也是贯穿《左传》全书的根本思想。关于这一点,从《左

  《左传》全书约有十八万字,是先秦典籍中篇幅最宏伟的著作。记载了春秋时期鲁隐公 元年(前722)到鲁哀公二十七年(前468)共二百五十五年的历史。关于《左传》的作者, 是一个争论最多也尚无定论的问题,各种争论归纳起来大致有三种:l、承袭司马迁、班固的 说法,认为左丘明因孔子修《春秋》丽成《左氏春秋》,成书大约在春秋末年;2、认为左氏非 丘明,作传人不受经于孔子,《左传》不传《春秋》,《左传》为战国时作品,宋代的朱熹和王 安石都主此说;3、认为《左传》是刘歆伪作,成书于西汉末年,是康有为首次提出,顾颉刚 等今文学家持相同观点。 事实上,先秦典籍有一个共同特点就是:很少由个人独立执笔完成,大多是由各学派的 后学加工、补充,经若干年代才写定。如《论语》、《老子》、《庄子》等,《左传》一书的成书 过程也大致如此。《左传》的作者当是春秋末年一位精通史籍的鲁国瞽史,根据春秋各国史料 编写并最初传授的,后来的传授者又多有附益,最终到战国前期才成定稿。《左传》本名《左 氏春秋》,胡念贻先生认为,“左氏”是作者,“春秋”是当时史书的通称,以《左氏春秋》命 名,表明它是一部私修的史书。。徐中舒为《左传选读》作序时称,《春秋》经外,“还有大量 珍贵的口头文献流传于乐官之中,由瞽喙以传诵的方式保存下来。”o所以,《左传》所记录的 事情的梗概是依据《春秋》等史书的,但具体的对话、心理活动等细节“则是瞽史进行合理想 象和进行艺术加工的结果。事情的梗概是历史的真实,而细节描写、语言表现是瞽史的创造。” o孔子曾说“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”(《论语?雍也》)这句话表现在 《左传》里,。文”就是文采,想象的部分;“质”就是历史的真实;“史”就是浮华,虚饰。

  因此,《左传》也被后人称为“艳而富”、“专而纵”,说的就是《左传》的虚饰现象。

  《左传》在叙事的过程中,采用了大量的语言描写和细节描写,被后来有些学者认为作为 史书是不真实的而加以攻击。后来又有人将这种做法解释成是史官在文学上的追求,钱锺书就 称其为“代言法”或“拟言法”,认为和后代的小说、院本“不尽同而可相通”。。我们说真正 文学的自觉性应该是在魏晋时期,那么这些瞽史在传授《左传》的过程中,进行杜撰情节、模 拟语言、悬想场面并不是有目的地进行文学创作,而是“为了追寻事件中的道德意义。”“史官 对人物德行的重视,自我在场的道德实践以及立言立志等,都必然会导致虚饰的产生。”囝《左 传》作者在传授中有意的用道德思想观念撰写历史人物,所以《左传》中也就反映了大量的伦

  胡念贻‘左传叙事的倾向性,(收入‘先秦文学论文集')116页,中国社会科学出版社.1981年版 徐中舒‘(左传)韵作者及其成书年代,历史教学,1962年

  赵逵夫‘拭目重观,气象壮阔——论前秦文学研究'福建师大学报2003年第4期

  钱锤书I管锥编》166页,中华书局,1997年版 过常宝‘(左传)虚饰与史官叙事的理性自觉)北京师范大学学报2006年第4期

  而且《左传》的传授者中肯定不乏孔子的弟子及后学,因为《左传》思想与儒家思想甚 为接近,这从《左传》中重视、肯定孔子,记录大量孔子弟子的言行,以及常用“仲尼日”的 话语模式都可看出,所以,赵光贤说:“《左传》作者的思想是儒家思想,旗帜很鲜明。”o童书 业也持相似观点,“就本书所反映作者学识观点而言,其人当为儒家后学。”o 正如顾炎武所言,《左传》成之者非一人,录之者非一世,是采列国之史而作者也(《日 知录》卷四)。所以,我认为《左传》在传授的过程中,事实依据《春秋》等史书,但传授的

  过程中经过瞽史的添加、渲染,包含了丰富的伦理道德思想,并且主要是儒家思想。(其中不

  仅有春秋时期的,还有战国时期的某些观念。。)这些与史官有意地进行道德宣传都有着密切关

  二、从《左传》的叙事来看,贯穿于全书的历史观是道德史观: 如前所述,《左传》作者在传授过程中,有意的进行杜撰、虚饰,为的是追求事件中的道 德意义,所以,《左传》一书包涵了丰富的思想道德倾向。作者善用道德兴衰来解释历史发展 的规律,这就是贯穿于《左传》中的道德史观。

  平王东迁以来,周王室衰微,已无力控制诸侯国,诸侯们打着“尊王”的旗帜都想称霸 中原,导致春秋时期,战争频繁。《左传》反映的正是这一时期的史实。其描写的重点是春秋 五霸,春秋史也是他们实力此消彼长的历史。正如前人所说,《左传》中包含崇霸的思想,但 这个霸不单纯是军事力量、武装得来的,而是有“德”参与其中。综观《左传》,如齐桓、 晋文等霸主,不仅拥有强大的军事力量,而且还秉有诸多优秀的品质,才最终赢得了诸侯的拥 戴,取得伯主的地位。不仅如此,就一个国家内部而言,能够长期执政的卿士大族,也主要是 依据德行的。如晋国的赵武,郑国的子产,齐国的晏婴,鲁国的叔穆等。所以,《左传》虽是 一部政治史,但蕴含着浓厚的道德色彩,无论是君主还是执政大臣,要想长久、昌盛,都要秉 有德行。表达了有德者兴、无德者者衰的道德观思想。

  候外庐认为“天命”和“道德”这两个观念是有着宗教兼伦理的联系的西,但相比于天命

  史观,道德史观无疑具有先进性。《左传》作者通过史实一再证明:“祸福无门,唯人自召”(襄 公二十三年)。国家的成败、人物的命运,都是由道德所决定,历史兴亡的根本都是道德在起 作用,这实际是一种宗教浸透着的道德史观。

  o赵光贤‘古史考辨,177页,北京师范大学出版杜,1987年版 o‘春秋左传研究’,附录:“‘春秋左传》作者推测”,346页.中华书局,2006年版 ’窃以为‘左传》中的某些行人辞令具有纵横捭闽、酣畅淋漓的特色.且非常苇视辞令在外交场合的重要作用,这与战国纵 横家的思想是一致的。而且‘左传》中有些著名的行人都是‘春秋》经中没有提及的,就币排除是战国时人的添写. 。‘中国思想史纲',25页,中国文库,上海书店出版社,2004年版

  《左传》中的“道德”是和“礼”紧密联系的。葛兆光在《中国思想史》中认为,作为

  空间的宇宙,在商周时期人们看来,是规范有序的。从《尧典》等书的记载中可知,当时人们 已经对天象很熟悉并且将天象秩序化了。正因为天地如此有序,所以人世间的仪式也表现出相 应的秩序,也就出现了“礼”。《礼记?乐记》云:“礼者,天地之序也。”礼就是效仿天地有序 在人间推行一种规范,但这种规范不仅是指仪典,而且还指德行。春秋时“托”的观念已发生 了变化,主要是“礼”、“仪”分开o。也有人将其称为“礼”的内涵与外延。。也就是礼的仪典 形式性逐步让位于德行精神的强调。《左传》一书贯穿了这种思想。 “德”是“礼”的内涵,也是判断“有礼”与否的关键。具体表现为仁、孝、悌、忠、恕、 恭、宽、信、敏、惠、敬、温、良、让、诚、敬、慈、刚、毅、直、俭、克己等一系列德目, 关于这些德目,不同阶段人们有过不同总结,如“六德”(知、仁、圣、义、中、和),“四维” (礼、义、廉、耻),“八德”(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)@。在《左传》中,则表现 为“以孝为先”、“仁爱厚慈”、“诚信知义”、“深沉的爱国意识”、“谦让不贪”、“克己俭廉”、 “修己求慎”、“正直勇毅”。这些德行共同构成了理想人格的判断标准。这些理想人格也影响 了后来一代代的国人,最终定型为优良的民族性格被保留下来,成为中华民族的民族精神。 我们又知道,历史活动的主体是人,所以史学作品在记录政治斗争、经济发展、战争成败、 制度变革等过程中,不可避免地记载了一些突出人物的事迹,而这些人身上,受当时社会文化、 伦理道德熏陶,又有着那个时代的趋众人格,也就是佛洛伊德(Freud)人格论中的超我部分。 黑格尔曾说:“历史对于一个民族永远是非常重要的……‘历史’给予一个民族他们自己的形 象。”。而这些形象在《左传》中,又由一些非常杰出的卿士大夫扮演着。在历史的舞台上,这 些杰出人物给后人昭示出一条理想人格的光辉道路,引导后人追寻他们的脚步,延伸他们的志 向,这也正是民族精神所具有的伟大的号召力量。 《龚自珍全集?古史钩沉论》日:“史存而周存,史亡而周亡”。“灭人之国,必先去其史; 隳人之枋,败人之纲纪,必先去其史;绝人之材,湮灭人之教,必先去其史;夷人之祖先,必 先去其史。”史学直接关系到一个国家的兴亡,民族的存亡。《尚书?召诰》篇说:“我不可不 鉴于有夏,亦不可不鉴于有殷。”史书是人类社会的一面镜子,《左传》作为一部优秀的史传文 学著作,通过塑造理想人格,宣传伦理道德,表达了追求美好人伦政治的理想,为后来社会提 供了可以借鉴的模本,也成为后代史学的垂范之作。

  o颇德融,朱顺龙‘春秋史》,274页,上海人民出版社.2004年版 。沈玉成.刘宁‘春秋左传学史稿,,85页,江苏古籍出版社,2000年版 。张岱年‘中国文化概论,212页,北京师范大学出版社.2006年版 。黑格尔:‘历史哲学’.王造时译,206页。三联书店,1956年版

  童书业先生认为,中国民族是一个复合体。其中最主要的枝干是“华夏”族,但这“华 ’夏”族也不是一个单纯的种族,而是一个复合体。夏、商、周是我们民族的核心,但这三代也 是三个不同的氏族,殷商来自东方,血统和东夷很接近;夏人来自西北,与周人关系很密切; 而周来自西方,和西戎的血统很是接近;至于姜姓各国,更是西戎的近支。“至于春秋时人们 所谓华夏,实际是文明伟大的意思,所谓‘中国’,便是天下之中的意思:其意义只是文化与 地域的,种族的意义甚很少。”o翁独建认为,中国这一概念,在历史发展中是有变化的,最早 产生于夏,就是“大国”和“中土”的意思,到了周代,又具有夏族和华夏族等同的性质,秦 以后,成了汉族建立的中原皇朝的专有名词,直到近代,中国的概念才具有了完整的意义,即 包括我国领域和这一领域内的所有民族。所以中华民族的涵义也就随之明确:就是凡居住和生 活在中国领域的民族,包括现有的和历史上存在过的,都属于中华民族o。于是,我们得知, 中华民族这个概念有两个特点:一是共同地域上的;二是受相同文化熏陶着的。所以,民族是 地域和文化共同作用的结果。 人类历史的长河流经到周之时,思想、文化已经是相当成熟了。周民族是兴起在渭水中 游黄土高原的一个古老的民族,这里土壤肥沃,物产富饶,优越的自然条件,是周民族兴起的 重要因素。据说周的始祖后稷是一个农业好手,周也是一个发达的农业社会,经过几次迁徙后, 周民族到周原(今陕西歧山县)定居,后发展壮大。到文王之时,周已很强大,对当时的商形 成了威胁,但终周文王之世,周都未能摆脱商的控制。直到文王死,武王姬发立,才在牧野之 战中彻底推翻了残暴的商纣王,建立了西周政权,同时全面建立起新的封建秩序,即周初的分

  周初实行分封制,受封的国家以姬姓最多,《左传》昭公二十八年,成鳞日:“武王克商, 光有天下,其兄弟之国者,十有五人,姬姓之国者实有四十人。”《苟予?儒效》则云:“周公 兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人。”顾栋高的“春秋列国爵姓及存亡表”将周的分 封国家作揖统计,共24姓,130国,另加不知姓的74国,共204国,其中受封的姬姓国总共 有53个o。虽总数不太一致,但三者对姬姓国的数量的统计却非常接近。的确,分封国中也有 一些异性贵族和所谓的“三恪”,来表示对先代君王的尊敬和嘉奖为周王室出力的异性贵族回。

  o童书业‘春秋史》,122页,“种族疆域与列国世系追述”,上海古辅出版社,2003年版 ?翁旅建‘中国民族关系史纲要孔中国社会科学院出版杜.1990年版

  。顾栎商‘春秋大事表》462--465页,上海书店,‘清经解序编第一册),1988年版

  周初分封的主要就是母弟和同姓,还是以姬姓国为主,并且封国占有重要地理位置,也就是所 谓的诸夏。周朝时,除诸夏居住的中原地区较开化外,其他较偏僻的地方都被所谓“蛮夷戎狄” 居住着。“夷”、“蛮”、“狄”是中原人鄙视文化落后的氏族的称呼。《左传》中也有“中国振旅, 蛮夷入伐”,“柔以德中国,刑以威四夷”的说法,把中国与华夏族等同起来。再如“非我族类, 其心必异。”(成公四年)“裔不谋夏,夷不乱华。”(定公十年)把“夷狄”、“四裔”与华夏族 区别开来。但春秋时期,这些“蛮夷戎狄”诸民族都纷纷向着中原文化区域的方向移动。春秋 时代,是一个戎狄交侵的时代。“所谓春秋时代的‘戎狄交侵’,正是中国境内诸民族,为了争 夺中原而展开之历史的斗争。这一斗争,到战国末叶,才以西戎之一的秦族之胜利而告一段落。” o周的许多分封国在建立之初都受到其他少数民族的威胁,如黄河下游强大的东夷和淮夷;分 布在汉水流域到长江中游的两岸的楚人;南面和西北面的游牧民族鬼方和严允等等。古书和铜 器铭文中也有很多关于华夏族和各族之间关系的记录,大部分是关于战争的纪录,但隐藏背后 的却是各民族之间的和平往来与逐渐融合,这是历史的主流。 朱顺龙、顾德融认为,后来到西周瓦解的时候,周天子的地位日渐衰落,边疆的“戎”、 。狄”、“蛮”、。夷”等族纷纷进入中原,与中原的诸夏长期交流、杂糅,最终民族差别逐渐缩 小,走上融合的道路。后来属于蛮夷的楚、吴、越的先后称霸,“说明华夏与蛮夷之见己难以 区别。在民族经济、文化融合的社会基础上,通过长期的兼并战争,至春秋结束时,华夏族和 ‘四夷’之间的融合在中原已基本完成,中华民族已开始形成。”国翁独健又提出,在民族融合 和同化的过程中,具有先进经济文化的民族总是处于优势,“如果征服民族的经济文化高于被 征服民族,就可能使被征服民族接受征服民族的经济文化而融合于征服民族。如果征服民族的 经济文化落后于被征服民族,就往往发生相反的结果。”o而夏族或汉族,是我国经济文化发展 较高的民族,在民族融合和同化过程中都处于优势地位。所以春秋时期形成的中华民族显然主 要接受的是中原诸夏族文化的熏陶。如《左传》襄公二十九年吴太子季札观乐就感慨中原文化 之恢宏博大,叹为观止。战国时楚国的伟大诗人屈原也是受到中原文化的渗透才创作出瑰丽的 诗篇。不仅如此,中原夏族对周边地区还有服饰、生活习惯、饮食文化等多方面影响和同化。 《礼记?王制》云:“东方日夷,被发文身,有不火食者矣。南方日蛮,雕题交趾,有不火食 者矣。西方日戎,被发衣皮,有不粒食者也。北方日狄。衣羽毛穴居,有不粒食者也。”显示 出他们经济和习俗的落后。而中原夏文化是“中国者盖聪明徇智之所居也,万物财用之所聚也, 贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技能之所用也,远方之所观赴也,夷 狄之所义行也。”@所谓“义行”就是作为榜样以模仿之。可见中原文化对周边地区的影响。孔

  。翦伯赞‘先秦史》。284页,北京大学出版社,1999年版 。朱顺龙顾德融‘春秋史》22页,上海人民出皈社,2003年版 。翁独建‘中国民族关系史纲要》15页.中国社会科学出版社,1990年版 。司马迁‘史记’赵世家第十三

  子也曾说:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。” (《论语?宪闯》)这里是把管仲当作华夏族的民族英雄称赞的,但是说到华夏族和夷狄的区别, 却是从服饰这个文化的角度来讲的,反应了中国人的“文化民族主义”①。 斯大林在(-5克思主义和民族问题》中将民族定义为“民族是人们在历史上形成的一个 有共同语言、共同地域、共同经济生活以及有表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同 体。”其中,共同文化上的共同心理素质是民族特征中最具本质意义、最稳定的特征。 赵逵夫先生说:“春秋战国时期是中华民族的民族精神确立的时期。”国民族是地域和文化 共同作用的结果,但文化的作用更为重要。所以,春秋时期所逐渐形成的中华民族,都是受到 先进的中原华夏族文化的影响和熏陶的,所以产生了共同的价值观念,伦理道德,思维模式, 也就形成了中华民族的民族精神。黑格尔在《历史哲学》中将民族精神作为其“世界精神”理 论体系中一个重要范畴进行论述:“民族精神构成了一个民族意识的其他种种形式的基础和内 容,表现于这个民族的宗教、政体、伦理、立法、风俗、科学、艺术等各个方面。”圆同样,作 为中华民族的民族精神,也是中国传统文化中的一种固有力量。据我国学术界对其概念的理解, 分为广义和狭义两种。广义指中华民族历史上各种精神的总合:狭义指广义的民族精神中积极、 进步、精粹的方面。所以中华民族的民族精神,就是本民族大多数人追求和认同的,并维系本 民族生存发展的优秀的共同品格、价值取向和道德规范@。 综上所述,中华民族是文化和地域共同作用的结果。地域上讲是以中原诸夏族为中心, 向东西南北四方即所谓“东夷、南蛮、西戎,北狄”各族发散开的;文化上讲,是在先进的中 原夏文化逐渐熏陶下,形成的兼容并蓄的复合体。其形成时期大约在春秋。中华民族形成后, 因为受到相同文化的熏陶和作用,产生了共同的价值观念,伦理道德,思维模式,这也就是中

  中华民族的民族精神形成的影响因素有三,就是古代典籍、上古圣王形象以及儒家思想。

  历史学家冯天瑜认为:一个民族跨入文明的门槛,随着生产工具的先进与普及,国家和城

  。赵逵夫‘试目重祝,气象壮阔一轮先秦文学研究,,福建师范大学学报.2003年第4期

  。黑格尔 。钟建安 ‘历史哲学?绪论,89页,三联书店,1957年版 ‘论近代中国民族精神',江西师范丈学学报,1995年4期

  市的发展,较复杂的意识形态应运而生,于是该民族也就进入创造力空前繁荣的时期,也就创 造出了属于这个民族的“元典”。而这些“元典”凝结着该民族以往历史进程中形成的集体经 验,通过文字符号将这种集体经验和文化心态物化,形成典籍形式固定下来。所以“文化元典 因其首创性,涵盖面的广阔性,思考的深邃性而成为该民族垂范久远的指针和取之不尽的精神 源泉。”。 中国元典里较早的,就是《诗经》、《尚书》、《周礼》、《周易》、《春秋》这些称之为经书 的典籍。它们的产生早于《左传》,对《左传》的影响不言而喻。

  《诗经》是我国第一部现实主义的诗歌总集,具体的成书年代非常早,当在孔子之前。

  春秋时期有一种重要的文化现象:赋诗言志,常常引到《诗经》,可知《诗经》在当时的盛行。 《礼记?经解》:“孔子日:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也。”《诗经》 也是中国最早的政治伦理教材。孔子非常强调《诗经》的重要性,认为不学诗,无以言。诗经 是可以用来远之事君,近之事父的东西,担负着教化万民的任务,“经夫妇,成孝敬,厚入伦,

  美教化,移风俗。”的范本。(《诗大序》)当然,将每酋诗歌都套上“思无邪”的帽子是不符合

  事实的,但是不能否定,在周代,《诗经》确实是起着道德教化的作用的。回归经书的地位, 《诗经》里关于孝、勇、忠、信、仁、爱国等思想的宣扬,是不容忽视的。除此以外,‘诗经》

  中还有大量的美刺诗,从反面以达到宣传道德的目的。所以,冯天瑜这样评价<诗经》:“一部 中国文学史,可以说是在《诗》的导引下得以发展的。”o

  《尚书》的结集大约在西周后期,是我国最早的散文总集。是一部政治历史文献,汇集 了上古时代统治意识和施政经验。《尚书》贯穿着“天命”的思想,其中《周书》在继承此思 想基础上看到“夏鉴”、“殷鉴”,所以强调“以德配天”、“明德慎罚”,是最早的“仁政”,“保

  民”的思想的开启。《尚书》还首创“统一”的思想,如《尧典》、《舜典》,正是大一统国家建

  立前后社会现实的反映。对中国人造成的影响是深远的。 《周易》被《汉书?艺文志》尊为“群经之首”,原为卜筮之书,大约产生于西周初年或 春秋中期。后来它占卜的功能逐渐退居次要,而其中蕴含的哲学思想却为人们所关注。“在天 成象,在地成形,变化见矣”,《易经》讲的主要是变易的思想,其中所阐扬的“穷变通久”、 “革故鼎新”、。忧患意识”等观念对中华民族的精神产生了深远的影响。此外,“天行健,君

  子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。”也是《易经》的重要命题,对后世影响可谓深远。 所以,冯天瑜这样说:“这种变易哲学,以及由变易哲学引申出来的刚健自强、刚柔相济的社 会一人生哲学,在中国两千余年艰难曲折而又辉煌壮丽的历史进程中,构成人们认识世界、改

  。冯天瑜《中华元典精神)5页,武汉大学出版社,2006年版 。同上,34页

  造世界的思维方式和精神动力。”o 《春秋》是我国第一部编年史著作。《春秋》的语言历来为人们所称道,被誉为“皮里阳 秋”、“一字褒贬”,体现出一种尊严性与正直性。如襄公二十五年记载“夏五月乙亥,齐崔杼 弑其君光。”崔氏是齐国当权者,但《春秋》并不隐瞒其恶行;不仅如此,即是鲁公亦不掩饰, 昭二十五年昭公被出后,《春秋》屡次记载“公在乾侯”,《左传》解释说“公在乾侯,言不能 内外,又不能用其人也。”对鲁昭公长期被出不能入,认为是自己不能有所为的结果,字里行 间的褒贬一目了然。这种“书法不隐”。直书善恶的笔例,体现了对善恶忠奸的态度,表明了 一种道义崇高的倾向。《左传》继承了《春秋》微言大义的精神,宣传了人伦道德观念。 中国古代经典中,有一种“重德求善”的明显倾向,通过经书的流传,对周代的思想政治 产生了重要影响,形成了周人以重德为核心的“礼”的传统。范文澜说,周文化是一种“尊礼 文化”,王国维也说,礼是“周人为政之精髓”。所谓“礼文化”或“礼制文化”,是在礼的基 础上,要求人们的思想行为与之匹配,具体表现就是一系列德目的实现,渗透着一种强烈的伦 理道德观念。而这些也是后人认识世界的精神动力和价值取向,共同参与形成了中国人的民族 精神。

  我们又知道,元典古籍中有大量关于对道统人物(尧、舜、禹、汤、文、武、周公)的

  记载,这些人物在历史的变迁中,逐渐被塑造成了具有完美人格的形象,也就是所谓的“圣王”, 他们身上也寄托了古人对理想人格的追求,“内圣外王”也是中国古代知识分子的理想。“内圣 外王”一词最早见于《庄子?天下篇》:“是故内圣外王之道,同而不明,郁而不发,天下之人 各为所欲焉以自为方”。“内圣”指人自身的心性修养,“外王”是指将这种修养境界推广到自 身以外。也就是《大学》里所讲的“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”所以 “内圣外王”体现出的政治是与道德相关联的。而“内圣外王”的思想又是通过古代典籍来传 播的,《诗经》、《尚书》、《周易》还有诸子典籍都有关于圣王的记录。

  《诗经》中“大雅”和“周颂”中有很多关于周文、武王的历史功绩、政绩的描写与赞 美。如追述周文王德业的有《大雅?文王》,《大雅?大明》,《大雅?械朴》歌颂文王任用贤人,

  《大雅?思齐》歌颂文王善于修身、齐家、治国;追述周武王的有《大雅?下武》,歌颂武王 继承文王业绩的孝德,《周颂?武》,‘周颂?酌》,歌颂武王战胜殷商,建立了丰功伟绩,而周

  文、周武正是内圣外王的典范。其次《尚书》中也有关于圣王的表述,如《无逸》篇说:“文

  王怀保小民,惠鲜鳏寡,自朝至于日中昃,不遑暇时,用咸和万民。”赞扬文王仁惠勤劳。《君 爽》篇说:“惟文王尚克惰和我有夏,亦唯有若虢叔,有若闳天,有若散宜生,有若泰颠,有 若南富括。”歌颂文王尚贤。《康诰》歌颂周公平定周乱后治理国家安定。至于《周易?系辞上》 中所说的“天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图, 洛出书,圣人则之”的圣人,无疑也是效法天地的理想人物。 不仅典籍中的上古帝王对理想人格形成有重要作用,后来的诸子对理想人格又作了进一 步的系统和完善。杨伯峻先生根据预言应验与否来推测《左传》的成书年代大约是“在公元前 403年魏斯为侯之后,周安王十三年(公元前389年)以前”o,那么考察诸子对《左传》作 者的理想人格构造的影响,以前或同时代的应该是孔子、墨子、庄子的思想。 首先,“内圣外王”是孔子的最高理想。春秋时期,礼崩乐坏,面对这种现象,孔子迫切 希望能回到“礼乐征伐自天子出”(《论语?季氏》)的西周时代,孔子认为想改变这种现状, 关键在于重建人的精神力量,改变社会的违李L行为,使之恢复和谐有序。但作为个人,孔子的 影响力十分有限,所以他就利用人们“贵远贱今”的心理,将期望寄托在上古帝王身上,希望 通过古帝王的影响力和号召力来达到恢复周代文治的目的。因此,孔子有意将上古帝王理想化,

  赋予他们优秀的品质,使之成为圣王。“圣王必须先是一个圣人,训练的重点在德行的修养,

  使成为一个道德高尚的完人。前者侧重在智性,后者侧重在德行。”o《论语》中提到的上古帝 王有尧、舜、禹、后稷、文王、周公。如《论语?泰伯》:“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉”。 “大哉尧之为君也,巍巍乎,其有成功也,焕乎其有文章”。“禹,吾无间然矣,菲饮食而致孝 乎鬼神,恶衣服而致美乎敲冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无问然矣。”

  孔子虽已开始将上古帝王理想化,却还没未系统化,真正使之系统化的要数墨子。墨子

  虽然反对儒家久丧、厚葬、繁冗褥节,但却接受孔子把古帝王理想化的启示,依托上古帝王, 宣扬自己的思想,并逐渐形成一个系统。例如把尚贤、节葬、兼爱等依托为古帝王所明之“道”。 《墨子?尚贤》:“尧之所以王天下正诸侯者,此亦其法矣。”,“尧举舜于服泽之阳,授之政, 天下平。”“汤举伊尹于庖厨之中。”。文王举闳天,泰颠于置胃之中,授之政,西土服。”(同上) 可看出墨子心目中圣王的形象@。 “内圣外王”的理想人格产生后,就对历史人物性格的形成产生深远的影响。韦政通说:

  “崇古的价值取向实是形成若干中国国民性……的最基本的文化因素。起先是由这种价值取向

  影响到人格的塑造,等到人格塑造定型以后,这些性格又成为保卫或延续这种价值取向的主要 力量。他们之间的交互关系,可能是中国道统历久不衰的真正支柱。”o

  o杨伯峻‘春秋左传注》前言.中华书局,1990年版 。韦政通‘传统中国理想人格的分析》,(‘中国人的性格')凤凰出版传媒集团.江苏教育出版牡。2006年版 。正是儡、墨豹这种价值残寄托,顾颉刚提出了“层累地造成的中国吉史”的上古史戏. o韦政通‘传统中国理想人格的分析,,(‘中国人的性格’)凤凰出版传媒集团。江苏教育出版社,2006年版

  孔子是儒家学派的创始人,也是我国古代最有影响力的思想家、教育家、政治家。孔子政 治思想的核心就是“复周礼”,但他并非一味因循守旧,孔子最大的创新就在于“纳仁入礼”。 他所说的“礼”,是以“仁”为核心的。他说“人而不仁,如礼何?”(《论语?八佾》),“克己 复礼为仁。”(《论语?颜渊》) “礼”本是西周社会的典章制度和纲纪,但经孔子的改造,就使单纯的“礼”具有了 道德的意义,这是非常重要的。“礼’经过孔子的提炼成为儒家学说的核心范畴,这一范畴具 有广泛的外延和丰富的内涵,从其内涵上说,‘礼’既是一种社会政治理想,也是一项道德原 则与规范。”o而“礼”的外延很广,“凡公行,告于宗庙;返行,饮至、舍爵、策勋焉,礼也。” (桓二年),“治兵于庙,礼也。”(庄八年),国家大事,外交往来,宗庙的定制服饰等等,都 属于礼的范畴。因此,孔子使“礼’在社会政治生活中具有普遍的和纲纪的性质,又具 有人伦道德属性。”o而人伦道德属性正是构成中华民族的民族精神的根本。

  如前所述,为了实现人伦道德属性,孔子依托上古帝王塑造了理想人格,也就是“内圣外 王”,落实到具体政治生活中,就是礼、孝、悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、敬、温、良、

  让、诚、敬、慈、刚、毅、直、俭、克己、中庸等条目上。孔子认为一旦达到“仁”的道德境 界,就会具有以上多方面的道德品质,这些品质的全面实现,又是“仁”的标志。如《论语?阳 货》:子张问仁于孔子,子日:“能行五者于天下为仁矣。”请问之,日:“恭,宽,信,敏, 惠。恭则不悔,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”这也是孔子的道德理想 主义,作为“成人”的一个标准,这一切都需要通过人去实现,也就形成了孔子的理想人格论。 孔子的理想人格包括很多优秀品质,如“忧道不忧贫”,“重义轻利”,“胸怀坦荡,乐天知命”, “讲究风度”等,而儒家的这些“纳仁入礼”后产生出来的思想,对我们民族的民族精神之影 响不言而喻。张岱年在《中国文化概论》里说,周人所确立的“礼”,为后世儒家所继承、发 展,以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理情操与是非善恶观念。 郭预衡认为,《左传》的思想和孔子的思想是一致的,与儒家的精神要义是一致的@,赵光 贤也旗帜鲜明地认为《左传》作者的思想是儒家思想。的确,《左传》受到儒家伦理道德的影 响很大,这也为后来史学著作形成范式。我国史学历来有“德识为先”的优良传统,刘知几就 曾指出,史家必须兼有史才、史学、史识三长。其中“史识”就是指史家的历史眼光、见解,

  o丁鼎r礼”,中国传统文化的核心',选自浙江大学古籍所古典文献学研究丛刊‘礼学与中国传统文化'。2页.中华书

  局.2006年版 。同上 ’郭预衡‘(左传)的思想倾向和文学成就',‘语言文学'1982年第3.4期

  历史观点,后来,章学诚又补充了“史德”,并解释为“著书者之心术”,即高尚的道德。章 学诚说:“史所贵者,义也;而所具者,事也;所凭者,文也。”“譬人之身,事者其骨,文者 其肤,义者其精神也。”。而无论是刘知几还是章学诚,他们衡量史学的识、德标准都是伦理 道德观。在这种重视伦理道德思想的熏陶下,儒家的政治人伦也成为贯穿中国史学的精神支柱。 《左传》在记录史实的过程中是非善恶的评判标准就是儒家的伦理道德观念。

  在古代典籍、上古帝王、儒家思想的共同影响下,中华民族逐渐形成了自己的民族精神。 而这三者也是相辅相成的。古代典籍提出上古帝王,儒家依托其宣扬自己的思想,加之以国人 固有的崇古思想,共同在精神领域构筑了民族精神,并对中国的政治人伦起到了深刻的影响。 这些在《左传》中都得到了证明。

  礼是宗法社会的一种道德与行为的规范。主国维认为,祭祀上帝或祖神,要用两块玉盛在

  一个器皿中作供奉,表示敬意,这就是“璺”。所以“璺”字从“珏”从“豆”,“珏”表示双 玉,“豆”表示器皿。o所以礼之外延就是与祭祀有关之仪式;王国维又在《殷周制度考》中认 为“周之制度典礼,乃道德之器械。”@所以,礼之内涵,为道德规范。 《左传》中提到的“礼”的次数非常多,总共有462次之多@。也有大量对“札”的阐释, 如“礼,国之干也。”(僖公十一年)“礼,身之千也。”(成公十三年)“礼,政之舆也;政,身 之受也。”(襄公二十一年)“明、顺,礼也”,“礼无不顺。”(文公二年)“礼以顺天,天之道也。” (文公十五年)“礼,王之大经也。”(昭公十六年)“礼,其人之急也乎?”(昭公三年)“礼, 经国家,定社稷,序人民,利后嗣也。”(隐公十一年)“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之

  所以生也。”(昭公二十五年)因为礼如此重要,各个国家都需要遵循礼,所谓“小国习之,大 国用之。”(昭公四年)而且“明王之制”的标准是“志业于好,讲礼于等,示威于众,昭明于

  《礼记?乐记》云:“礼者,天地之序也。”唐代孔颖达疏:“礼明贵贱是天地之序也。”《管

  子?五辅》亦云:“上下有义。贵贱有分,一长幼有等,贫富有度,凡此八者,礼之经也。”朱熹 也说:。天叙天秩,人所由共,礼之本也。”@礼是宗法社会的一种道德和行为的规范,这种规

  范实质就是一种序,是效法天地而实现于人世间的一种序。古人对天象和物宜的观察已经有一 个秩序化的理性认识,正如陈梦家所说:“上下天土对立之观念,是为阴阳二极之张本。”@因 为天地如此有秩序,所以人事也表现出相应的秩序。“礼”把人类社会的等级秩序通过仪式表 现出来,使它具有和自然秩序一样的权威性和合理性,所以,“仪式是作为秩序的象征”。@只 要人们“则而象之”,社会就有了秩序,国家也就获得了安定。

  王国维‘观章林集》卷六‘释礼) 王国维‘观蹙林集》卷十 杨伯俊‘试论孔子,,‘论语译注?序》中华书局,1980年版 朱熹‘四书集往》.68页,陈戍国标点。岳麓书社,2004年舨 陈梦家‘古文字中的商周祭祀》,‘燕京学报》十九期 葛兆光‘中国思想史'第一卷,56页。复旦大学出版社,1997年版

  关于礼就是效法天地秉性实践于春秋社会的一种序的思想,《左传》通过历史人物之口进 行了阐述。昭二十五年赵筒子问“礼”于子太叔,子太叔答日:

  吉也闻诸先大夫产日:。夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”天地之经,而民 则实之.则天之明,因地之性,生其六气,用其五行.气为五味,发为五色,章为五声, 淫则混乱,民失其性.是故为礼以奉之。为六畜、五牲,三牺,以奉五味.为九文,六 彩、五章,以奉五色。为九歌,八风.七音,六律,以奉五声.为君臣,上下,以则地 义.为夫妇、内外,以经二物.为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾.姻亚,以象天明. 为政事、庸力、行务,以从四时.为刑罚、威狱,使民畏忌,以类其震曜杀戮。为温慈、 惠和,以效天之生殖长育。民有好、恶,喜,怒,哀、乐,生于六气。是故审则宜类, 以制六志.哀有哭注,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗.喜生于好,怒生于恶.是故审 行信令,福祸赏罚,以制死生。生,好物也.死,恶物也.好物,乐也.恶物,哀也。 哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久.

  从这段话我们得知,子太叔所说的礼。就是人效法天地的五行、六气,来制定人世间的 规范、准则,即夫妇人伦、国家政令,使人们的喜怒哀乐都符合人伦、政令,也就做到了符合 了天地之规则,也就是有“礼”。所以赵简子感慨:“甚哉,礼之大也”。 所以,《左传》中有礼、无礼的判断实际是指是否做到规范有序,包括外延、内涵两部分。 外延指仪式是否合于形式规范;内涵则指内心否合于道德规范,在《左传》中更重视后一部分 的规范。这也是春秋时期“宗教性和非宗教性的仪典形式逐步让位于德行精神的强调,礼仪文 化逐渐转化,形式化的仪典文明渐渐变为理想的政治思考和道德思考”。的反映。鲁国的季文 子说周公制《周礼》目的就是:“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”(文公十八年) 可知,“德”是礼在意识形态方面的内涵o。内修德行,在外所体现出来的就是有礼。在《左传》 中有“礼”是4,N个人,大至国家所追求的境界。即便是国君,也必须受礼的约束,这样才能 上下一致,共同对外。 《左传》在一开始就阐述了这样的思想,即所谓的“六逆六顺”:

  贱妨贵,少陵长,远间亲,新间1日, 小加大,淫破义,所谓六逆也;君义,臣行, 父慈,子孝,兄爱,弟敬,所谓六顺也.

  o陈来‘古代思想文化的世界—春秋时代舶宗教,伦理与社会思想'10页,三联出版杜.2002年版

  。沈玉成‘春秋左传学史稿》85页,江苏古籍出版社,2000年版 。隐公三年

  这段文字也是从礼的内涵方面来说的。礼就是指伦理道德规范秩序,符合这种规范就称

  之为“顺”,也就是有德;不符合这种规范就是“逆”,也即是无德。这也是春秋社会人们共同

  的价值取向和道德规范。进入春秋社会,随着东周王朝实力和威望的衰退以及诸侯国的兴盛, 思想晃的变化也在悄悄地发生着。被仪式化了的“礼”的权威受到了质疑,“礼”不再是神圣 化了的仪式,而是掺入了一种理想的思考,也就是“德”,这也是孔子“纳仁入礼”思想产生 的结果。如前所述,礼由内涵、外延两部分组成。礼的外延很广,上自国家大事,外交往来, 下至宗庙的定制仪式,如此等等,都属于礼的范围。内涵则是道德伦理规范。仪式仅是礼的外 延,一种象征,而伦理道德则是其中的内核,只有符合伦理道德,做到规范有序,才是真正的 有礼,否则就是图有形式。鲁人林放问礼之本,子日:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧, 与其易也,宁戚。”(《论语?八佾》)对此,孔子又解释说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐 云,钟鼓云乎哉?”(《论语?阳货》)。说的就是礼的内涵与外延的关系。《左传》中也有类似

  表述,昭公五年鲁公如晋,从郊劳到赠贿,没有失礼,晋侯认为鲁公是知礼之人,且“善于礼”,

  是仪也,不可谓礼。礼,多以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不 能取也:有子家羁,弗能用也,奸大国之盟,凌虐小国,利人之难,不知其私.公室四 分,民食于他.思莫再公,不图其终.为国君,难将及身,不恤其所.礼之本末将于此 乎在,而屑屑焉习仪以亟.言善于礼,不亦远乎?

  女叔齐认为,礼和仪是不同的,鲁昭公充其量是懂仪的架子,但从他一贯的作为来看,

  没有尽到一个君王庇佑臣民,治理国家之职。也就是从德的方面没有实现君王应尽的义务。“礼 之所尊,尊其义也。”(《札记?郊特牲》)仪只是礼的形式,而礼之本质是“义”。如女叔齐所 言,鲁公在守国、行政、无失民方面都没能做到,这是身为君王没有维护国家尊卑有序、丧失 德行的表现,“而屑屑焉习仪以亟”,当然离“懂礼”也就很远了。可知,礼在春秋时不再是单 纯的仪式,而是与伦理道德同在,有礼不仅指行为上的,更重要的是在内心中修已慎行,各尽 其职。而丧失了内涵的礼,充其量就是图具形式的空架子了,只能算仪。

  闵公元年,鲁有庆父之难,齐桓公问仲孙是否能取鲁。伸孙回答:“不可。犹秉周礼。周

  礼,所以本也。臣闻之:‘国将亡,本必先颠,而后枝叶从之。’鲁不弃周礼,未可动也。君其 务宁鲁难而亲之。亲有礼,因重固,间携贰,覆昏乱,霸王之器也。”这里的鲁国犹秉的“周 礼”,实质指礼的内涵:德。具体讲就是,仲孙看到了鲁还有季友这样的忠臣,鲁国的国君还

  在主政,权力还未削弱殆尽,所以宗法制度的根本,即所谓“君君臣臣”的尊卑“秩序”也还 没有被打乱,“有礼”就能“重固”,那么这样的国家也是“气数未尽”的,这与那些摧枯拉朽 般就能覆亡的国家是不能相提并论的,所以仲孙认为不可轻取鲁。

  纵观《左传》,春秋时候被兼并掉的国家大都是国内混乱,君主昏庸之国,而那些有序、

  守札的国家,却能国运昌久。因为,“礼是秩序的象征”,有礼就是有序,有序就意味着秉赋德 行,而这样德国家气象大好,前景也不可估量。《左传》中有“推亡固存”思想,即对于有序

  的国家是不能用武力战胜的,只能采取“亲亲”的政策以“固存”;而对那些失去了序,陷入

  春秋时期能够称霸的国家,往往是“外练武功,内修德行”。襄公二十七年著名的“弥兵 大会”后,换来国际间四十多年的和平,其中,晋国功不可没。晏子评价:“晋君宣其明德于

  诸侯,恤其患而补其阙,正其违而治其烦,所以为盟主也。”晋之所以能称霸,是与晋文公之 知人善任、有勇有谋、知错必改的德行分不开的。春秋有很多在武力上强大的诸侯,却最终未 能成为霸主,是因其忽略了内修德行。如楚灵王,昭公五年,楚蘧启疆对灵王说:“国家之败, 失之道也,则祸乱兴。城濮之役,晋无楚备,以败于郏。部之役,楚无晋备,以败于鄢。自鄢 以来,晋不失备,而加之以礼,重之以睦,是以楚弗能报而求亲焉。”楚灵之所以不能和晋国 抗衡,不是其武力不足,而是过于无礼,也就是失德,所以人心不归。也就预示着他最终不能

  称霸中原。反之,其后的楚公子弃疾却表现得有礼,遇见子产以礼相待,所过之地不为暴,郑 三卿认为将来他有成为楚王的可能,果然,后来弃疾众望所归,成为楚平王。但楚平王最终没

  有称霸是和他任用小人有关,这不是本文所要讨论的范围。同样,僖公二十二年,楚成王伐宋 以救郑,郑文公及夫人芈氏、姜氏到河边犒劳楚成王。郑文公款待楚成王,但楚成王走的时候, “取郑二姬以归”。叔詹评价:“楚王其不没乎?为礼卒于无别,无别不可为礼,将何以没?”

  诸侯是以知楚成王不遂霸也。叔詹所说的“无别”就是男女之别,昭公元年子产说;“男女辨

  性,礼之大司也。”昭公二十五年子太叔曾说:“为君臣、上下,以则地义。为夫妇、内外,以

  经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚,以象天明。”效仿天地乾坤有序,人世间 亦有男女之序,而楚成王本是抱着平定郑乱、“推亡固存”的目的而来,这是有礼的;但走的

  时候却乱了男女之别,未免晚节不保,贻笑诸侯。因为做了这样无礼的事情,也预示着虽然其 武力很强,但终究成不了霸主的气候。 春秋时期,人们开始认识到,一旦“人”的品格与行为违背了这种关于“德”的理想和 价值,“天”也就不会使他拥有秩序的权力,秩序也会因此混乱。也就是“人弃常,则妖兴” 的道理。m

  王国维说:“周之制度典礼,乃道德之器械”。关于德,黑格尔说:“道德是主观的或者个 人的意志和普遍的意志的统一。”o所以,与德相关的礼,也是存在于春秋时期人们普遍的思想 观念中的。《左传》中,札具体表现为仁、忠、信、敬等诸多具体德目。

  尤其表现在国与国之间的战争中。春秋时有作战不伐丧之礼,也就是不趁火打劫。实际 这是在彰显孝道和仁爱之心。襄公四年,“陈成公卒,楚人将伐陈,闻丧而止。”襄十九年,“晋 士匀侵齐,及谷,闻丧而还,礼也。” 文公十六年,说宋公子鲍“礼于国人”,具体来讲就是。宋饥,竭其粟二贷之。年自七十 以上,无不馈诒也,时加羞珍异。无日不数于六卿之门。国之才人,无不事也。亲自桓以下, 无不恤也。”宋公子有礼,说得就是他广施仁爱之心。振恤百姓之事,称得上有礼。由仁爱之 心也衍生出忠信孝悌、正直勇毅等观念。

  文公十八年,莒季佗借国人之手轼父,趁国内乱,窃国宝来投奔鲁国,季文子让司寇将 他逐出境。宣公不解,季文子使大史克对日:

  见有礼于其君者,事之,如孝子之养父母也;见无礼于其君者,诸之,如鹰鲭之逐 鸟雀也。”先君周公制Ⅸ周礼》日:‘则以观德,德以处事,事以度功,功以食民.’作《誓 命》曰:“毁则为贼,掩贼为藏.窃贿为盗,盗器为奸.主藏之名,赖奸之用,为大凶德, 有常无赦,在Ⅸ九刑》不忘.”行父还观莒仆,莫可则也。孝敬忠信为吉德,盗贼藏奸为 凶德。夫莒仆,则其孝敬,则弑君父矣;则其忠信,则窃宝玉矣。其人,则盗贼也;其 器,则奸兆也.保而利之,则主藏也,以训则昏,民无则焉.不度于善,而皆在于凶德, 是以去之.

  莒季佗之所以被季文子认为是一个无礼之人而逐出鲁国,就是因为他弑父弃国,不孝、 不忠,便是无德,无德之人自然是一个无礼之人。将这样的人留在鲁国,如果为百姓所模仿, 于国肯定没有好处,所以季文子不惜违抗君命,将其逐弃。由爱国意识出发,还衍生出克己俭 廉,谦让不争等特性。

  成公十五年,楚将侵郑、卫,子囊阻止说刚和晋国结盟,就攻打盟国的附属国,是不信 的行为。子反日{“敌利则进,何盟之有?”申叔时当时已告劳还乡,听说了子反的话,说: “子反必不免。信以守礼,礼以庇身,信、礼之亡,欲免,得乎?”果然,子反在第二年的鄢 陵之战中战败被杀。礼是国家赖以生存的关键,也是个人立身的根本,如果失去了礼,则是迷 失心智的表现,离丧身也就不远了。

  “敬,礼之舆也,不敬则礼不行。”(僖公二十一年)昭子也曾评价叔孙蜡轻视宗族的态 度评价说:“君子贵其身,而后能及人,是以有礼。今夫子卑其大夫而贱其宗,是贱其身也, 能有礼乎2无礼,必亡。”(昭公二十五年)庄公十一年的乘丘之役,宋南宫长万被鲁所获,后 在宋人请求下赦回。宋公戏言之日:“始吾敬子,今子,鲁囚也,吾弗敬子矣。”南宫长万病之, 为后一年南宫长万弑君张本。十二年,南宫长万弑君逃陈。叔孙赠的逃亡,庄公的被弑,都是 由于不敬所致。敬是一种饱含在辜L中的感情,不敬就无礼,无礼就是丧失心志的表现,自然离 丧家亡身也就不远了,再一次印证了《左传》“祸福无门,惟人自召”的思想,由此也衍生出 修己求慎等思想。

  天命史观与道德史观,是两种不同的解释社会历史发展规律的观点,后一种无疑比前一种 先进许多。相比于殷商时候人们尊天事鬼,君权神授的天命观,《左传》中则贯穿着一种道德 史观,即用道德兴衰来解释历史发展规律,这也是春秋时期思想发生变异所导致的。 春秋时期已有了一种远鬼神,近世俗的现世化思想,这种思想是与伦理道德相联系的,“过 去看上去天然合理的天象历算星占望气之术,已经不那么具有绝对的权威性了”∞。譬如昭公 十八年,郑国发生火灾,有人建议祭神禳火,子产不允许,并说:“天道远,人道迩,非所及 也,何以知之?”最终没有祭神,而郑国以后也没有发生火灾;昭公二十六年,齐王因彗星即 将到来而惊恐,晏予却告诉齐王说:“君无违德,方国将至,何患于彗?”“民将流亡,祝史之 为,无能补也。”从这两个著名卿士的言语中都可以看出春秋时候重人事、轻鬼神的观念,这 也是与理性和道德相关联的。《左传》中还有很多著名的言论,如“吉凶由人”(僖公十六年)、 “妖由人兴”(庄公十四年),“祸福无门,唯人所召”(襄公二十三年)等,都是这一思想的体

  想要成就一番伯业,就要秉有霸王之德。僖公二十五年,周襄王出居郑,晋文公欲纳之。

  狐偃言于晋侯曰:“求诸侯,莫如勤王。诸侯信之,且大义也.继文之业,而信宣于诸侯,今 为可矣.”晋文此举,也是符合当时礼、义的。也为他成为霸主奠定了基础。而且,晋文公回 国后就开始教化百姓以义、信、礼。

  晋侯始入而教其民,二年,欲用之.子犯日:。民未知义.未安其居。”于是乎出定 襄王,入务利民,民怀生矣。将用之.子犯日:“民未知信,未宣其用.”于是乎伐原以 示之信。民易资者不求丰矣,明征其辞。公曰:。可矣乎?”子犯日:“民未知礼,未生 其共。”于是乎大茏以示之礼,作执秩以正其官,民听不感而后用之.出毅戍,释宋围,

  让百姓明白义、信、礼才是称霸的关键。这也是作为霸主所具有的品质。后来晋在与楚 的城濮之战中获得大胜,保护了中原诸夏,践土之盟之上,周王命晋文为侯,正式奠定了其霸 主的地位。春秋时期,战争频仍,但《左传》的作者,对这样的社会现实是既肯定又朝前看的, 承认这是社会进化的结果,且为霸者张目o。因为从《左传》中看,春秋的霸主都是“外练武 功,内修德行”的,“亲有礼。因重固,间携贰,覆昏乱,霸王之器也。”(阂公元年)春秋时 期的霸不是现在意义上的霸道、霸气,而是与德分不开的,所以崇霸就是崇德!有德之人才能 称霸。正所谓:“乐以安德,义以处之,礼以行之,信以守之,仁以励之,而后可以殿邦国, 同福禄,来远人。”(襄公十一年)此时君王神圣不可侵犯的观念也发生了转变,什么人可以统 领天下,唯有德者。“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不 用情。”(《论语?子路》)强调执政者的道德表率作用。襄三十一年《左传》借北宫文子之口说:

  君有君之威仪,其臣畏而爱之,则而象之,固能有其国家,令闻长世.臣有臣之威 仪,其下畏而爱之,固能守其官职,保族宜家.顺是以下皆如是,是以上下能相固也.《卫 诗》曰:“威仪棣棣,不可选也.”言君臣.上下,父子.内外、大小皆有威仪也.

  所谓“威仪”说的就是执政者要秉有德行、身为表率,才能使国家长治久安。这也是天

  《左传》中贯穿着道德史观,多次阐述德在国家施政中的重要性。僖公二十九年富之奇 谏假道就说:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》日:‘皇天无亲,惟德是辅。’……。 如是,则非德,民不和,神不享矣。神所凭依,将在德矣。”文公十年“先公周公制礼乐日:

  。则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”宣公三年楚子问鼎,王孙满对日:“在德不 在鼎。”襄公二十四年叔孙豹论三不朽说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言。”同年子

  产寄书给晋范宣子谏重币说:“夫令名,德之与也;德,国家之基也。”昭公二十六年王子朝告

  诸候书日:“昔先王之名Eh‘王后无适,则择立长。年均以德,德均以卜。”庄公三十三年, 周内史日;“周之将兴,明神降之,监其德也:将亡,神又降之,观其恶也。”《大学》开篇就 讲:“大学之道,在明明德”。“吉之欲明明德于天下者,先治其国。”君王执政过程中最重要的 就是要有“德”。从“德”字的含义说,“德”就是“得”。就是做事得宜,无愧于心回。春秋时 期,周室衰微,大的诸侯国都想打者尊王的旗帜称霸中原,但因实力均衡,所以要借助道德的 力量来以德服众,争取到小的诸侯国的支持。而且就当时的国内实际情况而言,想要称霸也不 在人多,而要靠“同心同德”。(昭公二十四年)《中庸》认为“大德者必受命。”晋文因德成为 霸主,楚灵无德丧失霸主机会。“这样,一种秩序是否合理,主要就在于它合不合乎人的道德, 一种行为是否能成功,主要就在于它是否吻合了人的理性。”o所以,无论是周天子还是诸侯国 君,都非常重视德在政治中的作用,因为,“为政以德.譬如北辰居其所而众星共之。”(《论语.为

  “俟河之清,人寿几何?”春秋时候,人们已经意识到人生命的有限性,“古之王者知命 之不长,是以并建圣哲”(文公六年),并将自己有限的生命融入到无尽的道义中去,他们重视 仁崇高的德行,宏伟的功业,以及对时人和后人深远的影响,期望留下美名永垂史册,产生了 所谓的“三不朽”的思想(襄二十四年),且<左传》中“死且不朽”也是当时的惯语。。因此 有人说春秋社会是重质而非重量的社会,是尊崇人格和德行而非尊崇原则和规范的社会。。

  o杨荣国‘中国古代思想史》10页,人民出版社,1973年版 。葛兆光‘中国思想史》拍页,复旦大学出版社,1997年版 。关于。三不朽”的说法,是春秋时候的惯用语,僧公三十三年,成公三年、十六年,昭公三十一年皆有.

  o何怀宏‘世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代'14I页,三联书店出版社,1996年版

  《左传》中的理想人格的伦理道德价值是建构在“以孝为本”、“诚信知义”、“深沉的爱国 意识”、“谦让不争”、“克己俭廉”、“仁爱厚慈”、“修己求慎”、“正直勇毅”等德目之上的。以

  西周维护统治的是宗法制度。依据宗法制度,周天子是贵族中最高的族长;天子的众子 封为诸侯,对天子为小宗,在本国是大宗;这些诸侯又是国内的族长,诸侯的众子封为卿大夫, 对诸侯为小宗,在本家为大宗。在各级贵族中,嫡长子是各级政权的首长。这种以各级族长为 核心的宗法制度,是由父系家长制血缘组织沿袭而成的,公族的建立与君王有直接的血缘关系, 所以西周非常重视用这种血缘亲疏关系来治理天下,即所谓的以孝治国,因此十分强调尊祖敬

  西周文献“德”、“孝”常常并举,《诗?大雅?卷阿》说:“有孝有德。”因为宗法血缘关 系,西周“先王”的观念是和“孝”联系在一起的,孝从广义上说就是尊祖溯源。所谓“慎终 追远。民德归厚矣。”(《论语?学而》)孝在社会政治生活中尤为重要。子日:“临之以庄,则 敬;孝慈,则忠。”(《论语?为政》)一国之君,其行为是百姓的表率,之所以要以孝为表率, 因为“其为人也好孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”(《论语?学

  而》)所以孝也成为最重要的德行。《左传》中也多次阐述孝德的重要性,“孝,礼之始也。”(文 公二年)“孝敬、忠信为吉德。”(文公十八年)“为人子者,患不孝,不患无所。敬共父命,何

  常之有?”(襄公二十三年) 《左传》最开始记载的春秋小霸郑庄公,就与“孝”有关。因为弟弟共叔段和母后联合 起来预谋篡位,东窗事发后,庄公驱逐了共叔段,囚禁了自己的母亲,“既而悔之。”因为颖考 叔其问调解,才使母子尽释前嫌,和好如初。《左传》作者借君子之口称赞颖考叔是:“纯孝也, 爱其母,施及庄公。”庄公为囚禁母亲而深感不安,一方面可能确实认为这样对待老母不妥, 尽管母亲参与作乱,但毕竟是自己的生母;另一方面,作为君王,要以孝为表率,才能“民德 归厚矣”。所以当颖考叔出面调解时,庄公就顺势赶快和母亲和好,成其孝心,昭示百姓。 成公二年齐晋鞍之战,齐败,晋欲以齐君之母为人质,鲁、卫劝止,认为这是:“不孝令 也。”而且“若以不孝令于诸侯,其无乃非德类也乎?”诸侯霸主就是要“树德”、“济同欲”, 才能够为天下共主所效力。

  孝就是在‘左传》中的表现之一就是不违背父命。子日:“事父母几谏,见志不从,又敬 不违,劳而不怨。”(《论语?里仁》)这也是勿责于人,但求律己的崇高境界。卫宣公蒸于父妾 夷姜,生急子。后夷姜年老色衰,卫宣公夺娶了本应嫁给急子的宣姜,生了寿子和朔。宣姜为 了夺权,与朔垢陷急子。寿子透露消息,要他逃命,急子不肯,说:“弃父之命,恶用子矣。 有无父之国则可也。”后为宣公所派刺客杀害。(桓公十六年)孔子说:“君子求诸己,小人求

  诸人。”(《论语?卫灵公》)又说“躬自厚而薄责于人。”(同上)“不怨天,不尤人。”(《论语?宪

  问》)讲的都是一种向内探求的主体性道德精神。建立道德自我,基本精神就是求诸己,应运 到孝道上,就是赞美一种无所责人,但求律己的境界。卫宣公固然得新捐故,殃及其子,但是 急子却依然持有孝心,无所怨恨,似乎有些许执拗,但却也豁达,可谓至孝。相传《诗经?邶 风?二子同舟》便是歌颂二人之诗,与《邶风?新台》相比,其间蕴涵的爱憎褒贬之情不言而

  僖公四年晋国的骊姬之难,骊姬诬陷太子申生,大臣劝太子去揭发骊姬的阴谋,申生却 本着挚爱父亲的孝心放弃揭发,原因是:“君非姬氏,居不安,食不饱。我辞,姬必有罪。君 老矣,吾又不乐。”为不使年迈的父亲不至于年老寂寞,竟可以舍弃自己的生命,这种孝心, 难能可贵。不仅太子申生,公子重耳也可谓孝至义尽了。群公子逃奔,重耳逃到自己的封地蒲 城,面对追兵,他也放弃了抗争:“保君父之命而享其生路,于是乎得人。有人而校,罪莫大 焉。吾其奔也。”后来重耳逃亡路程中有赵衰、狐偃等人忠心耿耿的跟随着他,是不是也从重 耳的孝德中看出了些什么与众不同的东西呢。 孝在《左传》中的另一个表现就是以敬侍奉父母。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于 犬马,皆能有养;不敬,可以别之?”(《论语?为政》)襄公二年,鲁齐姜薨,季文子夺穆姜 为自己准备的棺木及颂琴为齐姜下葬用。《左传》借君子之口评价说:“非礼也。礼无所逆。妇, 养姑者也。亏姑以成妇,逆莫大焉。……季孙于是为不哲矣。”穆姜和齐姜氏乃婆媳关系,《左 传》认为即便是穆姜不义(曾因姘夫有废鲁成公之意),仍应礼遇之。后匠庆就指责季文子: 。子为正卿,而小君之丧不成,不终君也”。孔子说孝是:“生,事之以礼:死,葬之以礼,祭 之以礼。”(《论语?为政》)春秋时候父母之丧,必尽致其情。否则便是不孝之举。因为人之初 生,不仅发肤受之于父母,而且需要父母寸步不离的精心赵照料至少三年。所以即便父母有过, 仍需以敬待之。春秋时候人们以前代圣贤为榜样,据说虞舜就不计较后母过错,至纯至孝,最 终感动了继母,赢得了天下人的赞许,位居二十四孝首位,成为以孝标榜的典范圣王。

  孝也是《左传》中判断人德行的关键,甚至还预示着此人的命运。 襄公十九年,卫石共子卒,其子石恶没有表现出哀伤。孔成子日:“是谓蹶其本,必不有 其宗。”因为父丧不哀,被预言不能保有家族,果然襄公二十八年,石恶出奔。襄公三十一年 鲁襄公卒,穆叔不愿立公子稠,理由就是:“太子死,有母弟,则立之;无,则立长。年均择 贤,义均则卜,古之道也。何必娣之子?且是人也,居丧而不哀,在戚而有嘉容,是谓不度。

  不度之人,鲜不为患。”而且在服丧期间,嬉戏如儿童,换了多次衣服,还和脏的一样,顽心

  十足。昭公十一年,母后齐归卒,昭公不仅不哀伤,还在比蒲打猎,史赵评价:“归姓也,不 思亲,祖不归也”,“必为鲁郊”。叔向亦云:“鲁公室卑乎!君有大丧,国不废菀,有三年之丧, 而无一日之戚。国不恤丧,不忌君也,君不顾亲,能无卑乎?殆其失国。”鲁公室的卑微当然 与当时社会流动,世族阶层地位上升有关,但昭公不孝、顽劣的本性无疑也加速了公室的衰败。 后来昭公在外流亡十多年,就是自身德行败坏所致。 上至君,下到士,孝都是评判一个人品性的重要依据。 定公五年,吴楚大战,楚先败,吴入楚虏获后臧之母,后臧从其母到吴国。后吴大败,

  后臧就抛弃母亲一个人偷偷从吴国逃回了楚国。其兄长诸梁因其不孝而鄙夷他,终不正眼看他。

  相反,昭公二十年,楚费无极抓捕了伍奢,招奢之子伍尚于吴国,引诱说:“来,吾免而父。” 伍尚明知此行有去无回,但他还是勉励其弟伍员说:“奔死免父,孝也;度功而行,仁也;择 任而往,智也;知死不避,勇也。父不可弃,名不可废,而其勉之。”伍尚此去果然被杀。孝 是德目中重要的一条,也是道义的一种,伍尚宁死都不肯抛弃孝顺的令名,可看出眷秋时候人 们对名节的重视。生命是有限的,因此要在有限的生命中留下不朽的名节。

  但是,西周的宗法制度决定了君高于父,国大于家,忠高于孝。 成公十六年晋楚之战,晋厉公的战车陷到泥淖中。栾叔将载晋侯,其子栾缄日:“叔退!

  国有大任,焉得专之?”《礼记?曲礼》云:“君前臣名。”国君前各个臣予直呼其名,所以栾 缄直呼其父栾叔之名。西周虽家国一体,但国大于家,君高于父。君王面前,直呼父名。保护 君王,当仁不让。可看出春秋时期宗法制度下人们以国为重的观念。 襄公二十二年,楚国的令尹子南因势焰太高为国人所患,楚王准备除掉他。子南的儿子 弃疾是楚王的御士,楚王宠爱他而犹豫不决,每次见到他,必泣。并透露要杀其父的消息,但 希望他能够留在身边。弃疾表示不会透露消息。子南死后,弃疾认为逃亡是不忠:留下来是不

  孝,于忠于孝都不能全,最后选择自缢而亡。从国家的角度来讲,除掉子南是为国除患,尽管 是自己的父亲,弃疾亦不能庇护:但从家族角度来说,子南毕竟是自己的父亲,所以眼睁睁看

  着却不能保护,所以心有愧疚,只能以死殉父。可知春秋时人们的观念中,孝固然重要。但大 局当前,国的利益高于一切,甚至是牺牲家族。 春秋时候的仁、义、礼、信、孝等都不是为一己之私的,而是建立在对国家、对百姓有

  利之上。“文化精神的生长路向是:家族——宗族——民族”国春秋时候重视个人人格,更强调

  群体原则,就是以律己修身形成的向内探求的主体性道德精神,以维护人伦关系和整体秩序。 因为只有团体的力量才能使个入真正壮大起来。 春秋时候孝是上至君王,下到臣民,政治生活、日常行为中极为重要的德行,而且这种 孝是不计长辈过失始终如一的。但是,这仅限于家族内部,当家族与国家的利益发生冲突时, 君高于父,国重于家,此时的孝则延伸为一种广义的孝,是以保存和延续宗族作为重任的,这 也是讲求序列,以大局为重的传统。

  黑格尔曾说:。中国入把自己看作是属于他们家庭的,而同时又是国家的儿女。在家庭之 内,他们不是人格,因为他们在里面生活的那个团体的单位,乃是血统关系和天然义务。…… 因为家庭内大家长的关系最为显著,皇帝犹如严父。”o后世的封建社会里,忠往往专指忠君, 具有时代的局限性。因为宗法社会家国一体的原。

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